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Propriedade e Anarquia

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Por que Propriedade?

 

É natural que uma discussão sobre o pensamento anarquista comece com uma investigação sobre a idéia de propriedade, por várias razões. A mais importante é o fato de que o ponto mais distinto de um modelo de organização social é a maneira pela qual a) são resolvidos os conflitos entre os membros constituintes da organização e como b) são alocados os recursos escassos necessários à satisfação das necessidades humanas neste modelo; e isto é, por definição, o próprio problema da propriedade. Outra razão menos importante para o problema, porém mais interessante para este livro, é o fato do primeiro homem a se intitular anarquista, Monsieur Pierre Joseph Proudhon, ter ganhado notoriedade inicialmente ao aparecer para desafiar a instituição que enxergava como a raiz dos males sociais: a propriedade.

Mas, antes de prosseguir, faz-se necessário definir a que se estará referindo pelo termo propriedade, a fim de evitar confusões.

 

Definição 1: Propriedade é o direito de dispor de um recurso com poder de decisão sobre o mesmo, o que inclui o direito de excluir violentamente outros do usufruto e ocupação deste recurso.

 

A primeira pergunta que se pode fazer é a mais simples: Por que motivos se preocupar com o problema? De onde surge a razão para que seja considerado o problema da propriedade? E a resposta reside num fato inquestionável do mundo: alguns recursos necessários à satisfação das necessidades humanas são escassos. Como afirma o economista austríaco Carl Menger, no seu Princípio da Economia Política, para aqueles bens usados para satisfação de alguma necessidade para os quais a demanda é maior do que a quantidade disponível de tais bens, ou seja, no caso de bens escassos, um resultado direto é que algumas dessas necessidades não são satisfeitas em parte ou por completo, em quaisquer repartições que se faça destes bens. Então, [...] surge a necessidade de uma providência – que a sociedade assegure proteção legal aos indivíduos que conseguiram apossar-se legitimamente da referida parcela de bens, contra ataque dos demais indivíduos”.

Uma suposição interna ao argumento de Menger é de que a propriedade só é concedida a indivíduos[*]. Outro ponto a se destacar do argumento é que não fica claro, e essa também não era a intenção do autor na sua obra, o que determina a legitimidade na mencionada apropriação de bens. Uma conclusão que já pode ser adiantada a partir da definição é que as únicas transferências de propriedade válidas são aquelas voluntárias (como já foi dito no parágrafo anterior), pois do contrário o poder de decisão envolvido no direito de propriedade estaria sendo violado.

Enfim, mas o que o argumento de Menger realmente mostra é inquestionável, uma vez que os meios materiais para a satisfação dos desejos humanos são escassos, é preciso escolher um critério de decisão para a alocação de tais recursos (em outras palavras, é necessário delegar este poder a alguém) e que sirva para arbitrar os casos de conflitos gerados pela escassez destes bens. Ou seja, a propriedade surge do conflito social inerente a um fato estabelecido do mundo, a escassez dos bens. Um exemplo clássico para ilustrar este resultado é o seguinte: o ar é um bem indispensável à satisfação de necessidades humanas, sem ar não há sequer vida. No entanto, sendo um bem abundante, ou seja, a quantidade disponível de ar é maior que a demanda (pelo menos é o que ainda se pode dizer hoje, 10 de julho de 2008), não existe necessidade de alocação racional deste bem por parte de ninguém. Como expõe o economista Murray Rothbard: […] air in most situations is in unlimited abundance. It is therefore not a means and is not employed as a means to the fulfillment of ends. It need not be allocated, as time is, to the satisfaction of the more important ends, since it is sufficiently abundant for all human requirements. Air, then, though indispensable, is not a means, but a general condition of human action and human welfare.”(Man, Economy and The State). Ninguém, em condições normais, inclui ar como um meio para a satisfação de algum desejo no planejamento da ação, por exemplo, não há necessidade de alocar uma quantidade Q necessária para a próxima semana, pois este não é um bem escasso. Seja qual for a porção demandada, existe uma oferta suficientemente grande para o atendimento. Da mesma forma, não há conflito em relação à disposição do ar, uma vez que é um bem abundante, não há uma guerra pelo direito de usar este bem. Situação completamente diversa aconteceria caso se tivesse um cenário em que o ar fosse escasso, por exemplo, no conflito entre dois mergulhadores com um estoque de oxigênio limitado. Neste caso, seria preciso uma regra estabelecida a priori, a fim de resolver o conflito. A propriedade é esta regra estabelecida a priori, um resultado natural da escassez de bens.

 

Propriedade é roubo! A tríade dialética de Proudhon

 

Mas como, então, pôde Proudhon atacar a propriedade?

 

No ano de 1840 o francês vindo de uma família pobre da cidade Besançon, então com 31 anos, Pierre-Joseph Proudhon publica o seu trabalhoQu’est-ce que la propriété? ou Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernment (Que é propriedade? Ou Investigação sobre o princípio de Direito e de Governo), onde se encontra a máxima pela qual ele deve ser mais conhecido: “Propriedade é roubo”. Como a conclusão de Proudhon de que estados são injustos se fundamentava na sua constatação de que estados existiam para defender a propriedade, e visto o que ele tinha dizer sobre a propriedade, é importante conhecer o que o primeiro anarquista[†] pensava a respeito disto.

O método apresentado por ele em sua investigação é o dialético, o qual se baseava no conceito de análise por antinomias, e é provável que Proudhon tenha adotado este estilo por influência de Charles Fourier, o socialista utópico com quem travou contato anos antes ao supervisionar a impressão de uma publicação do mesmo, a Le Nouveau Monde Industriel et Sociétaire.

O conceito de antinomia estava presente na filosofia alemã desde Kant. Uma antinomia, no sentido em que Proudhon teria buscado da filosofia alemã, é uma condição do pensamento em que se podem formular argumentos decisivos simultaneamente a favor e contra uma dada afirmação. Em vista de solucionar o problema, dessa forma, não se deve aceitar nenhum dos dois argumentos contrários (tese e antítese), mas formular uma síntese de ambos. Uma antinomia não é uma contradição lógica, ela não envolve uma afirmação do tipo “X e não-X”, a negação inerente a uma afirmação antinômica, ao contrário de uma afirmação contraditória, envolve propriedades incompatíveis em aspectos diferentes de uma afirmação. Um exemplo de antinomia neste sentido é o problema do livre arbítrio, segundo Kant. Para ele, há argumentos decisivamente a favor e contra a idéia do livre arbítrio, seria uma conclusão válida a de que não existe livre arbítrio se fosse considerado o aspectofenomenal do problema (ou seja, os dados observáveis da experiência), da mesma forma que seria uma conclusão válida a de que existe, de fato, livre arbítrio, considerando o aspecto noumenal (relativo à realidade inteligível). Não há contradição, seguindo este raciocínio, ao se afirmar que seres humanos têm e não têm livre arbítrio, pois esta é uma afirmação que envolve uma negação (tese e antítese) em relação a diferentes aspectos da mesma (o aspecto fenomenal e o noumenal).

Este é basicamente a forma de pensamento pela qual Proudhon pretendia resolver o problema, já que ele enxerga uma antinomia envolvida no problema da propriedade. No lugar da tese ele coloca o comunismo, ou seja, a ausência de propriedade, o estágio inicial do desenvolvimento social. A antítese ao comunismo seria a propriedade, a responsável, segundo Proudhon pelas injustiças do sistema vigente. Mas, seguindo o caminho mental dialético a que ele se propunha, uma síntese de ambos os estágios, o comunismo e a propriedade, a solução para o problema residiria numa proposta que conservasse traços de ambas as forças conflitantes inerentes ao problema. Nas palavras dele: “Communism–the first expression of the social nature–is the first term of social development,–the THESIS; property, the reverse of communism, is the second term,–the ANTITHESIS. When we have discovered the third term, the SYNTHESIS, we shall have the required solution. Now, this synthesis necessarily results from the correction of the thesis by the antithesis. Therefore it is necessary, by a final examination of their characteristics, to eliminate those features which are hostile to sociability. The union of the two remainders will give us the true form of human association.”

 

Após criticar os problemas da tese e antítese, ele parte para a determinação do terceiro caminho, e esta síntese encontrada por ele é o sistema de Posse, ou seja, de uso e ocupação. Para entender o que ele defende é preciso fazer a seguinte divisão na definição de propriedade, seguindo o próprio Proudhon:

 

Definição 1.a: Propriedade Nua: Simples poder de decisão sobre uma coisa.

 

Definição 1.b: Posse: O fato de estar dispondo de uma coisa em um dado tempo, o usufruto ou ocupação de algo.

 

No seu livro, ele chega a usar a seguinte analogia: [...] a lover is a possessor, a husband is a proprietor”. Outro exemplo que pode ser usado: o proprietário da terra que vive de sua renda tem uma relação com a coisa, no caso a terra, do tipo 1.a, o trabalhador rural que cultiva a terra do proprietário tem uma relação com a terra do tipo 1.b. Existe, obviamente, aqueles casos em que os dois significados de propriedade estão unidos (seguindo o exemplo, um trabalhador rural que trabalhe em sua própria terra). Então, para Proudhon a solução para os problemas sociais que enxergava como frutos da propriedade (pobreza, tensões sociais, o estado – a associação criada para manter a propriedade, ou seja, a injustiça) estaria no direito de posse, ou seja, na propriedade condicionada pelo uso e ocupação. O direito de propriedade seria legítimo enquanto atendesse a estes requisitos. Por exemplo, alguém poderia reclamar direito de posse para tanta terra quanto conseguisse ocupar e usar, e este direito era perdido assim que terminasse no tempo este usufruto da terra.

Mas, antes de uma análise mais profunda das críticas à propriedade feitas por Proudhon, fica claro que ele não rejeitava a idéia de propriedade per se, como faz parecer a sua citação mais famosa, “Propriedade é roubo”. O seu direito de posse não é nada além do próprio direito de propriedade, o que ele faz na verdade é criar cláusulas de legitimidade para tal direito. Ou seja, ele aceita a Definição 1 (e, como vimos, a necessidade do estabelecimento da propriedade é intrínseca à condição de escassez de recursos, portanto, inegável), mas estabelece uma condição de apropriação. A propriedade sobre um dado bem só seria enforçável, ou seja, só seria de fato algo possível de ser defendidolegalmente (o mesmo que dizer: através de meios violentos) se atendesse às referidas restrições. Segundo o esquema de Proudhon, dessa forma, o proprietário que vivesse da renda da terra não teria nenhum direito legítimo de propriedade sobre a mesma, já que o usufruto e ocupação (a posse) da mesma seriam feitos pelo agricultor. A doutrina de Proudhon condenava, dessa forma, o senhorismo ausente da terra (absentee landlordism). E esta era a justificativa do socialismo de Proudhon para a afirmação de que trabalhadores deveriam dispor dos meios de produção, estes meios eram a ferramentas usadas e ocupadas por trabalhadores. A reclamação do proprietário capitalista e do senhor de terra sobre tais meios seria ilegítima, uma vez que não atendia ao critério de uso e ocupação. No entanto, nesta abordagem residia um dos pontos “estranhos” do socialismo proudhoniano, (devem parecer estranhos se olhados a partir da ótica dominante no presente, após o estabelecimento do socialismo marxista, o assim chamado socialismo científico, como o marco e o centro de orientação da história do movimento socialista), ele não se opõe a propriedade privada per se, mas apenas aos títulos de propriedade observados no sistema capitalista vigente (por não atenderem ao seu critério de posse). A partir daí, ele não se opõe ao mercado, que é simplesmente a rede de trocas voluntárias de propriedade. O domínio socialista que ele propunha como solução para os males sociais era um mercado entre trabalhadores controlando diretamente os meios de produção, um comércio direto entre produtores (no sentido literal do texto, um comércio direto entre aqueles que produzem, com seu próprio trabalho). Após o seu contato ainda nos anos 40 com organizações de trabalhadores de Lyon intitulados de mutualistas, o próprio Proudhon nomeou o seu sistema de Mutualismo. E tal sistema, em resumo, consistia num livre mercado de serviços e bens, baseado no direito de propriedade condicionado pelos seguintes critérios de legitimidade: toda reclamação legítima de propriedade sobre algo deve partir da posse deste recurso, todo bem produzido a partir de recursos legitimamente possuídos por alguém também é propriedade desta pessoa (e aí está o cerne do mutualismo, num sistema em que trabalhadores tivessem as ferramentas de produção em sua posse, eles poderiam dispor do fruto de seu trabalho completamente), e as únicas formas legítimas de transferência de propriedade são as voluntárias (o que, no anarquismo de Proudhon, inclui a herança).

Uma tradição do pensamento mutualista muito diversa surgiu do outro lado do Atlântico, no lar do liberalismo clássico radical, os Estados Unidos. Os mutualistas americanos, no entanto, tinham como guia de suas idéias o pensamento de outro homem, o de Josiah Warren, embora os membros mais a frente na linha do tempo do movimento mutualista americano (os anarco-individualistas, como Benjamin Tucker) conhecessem e admirassem o trabalho de Proudhon .

Os Estados Unidos foram uma nação construída sobre ideais de liberdade (muito embora seja um fato que decisivamente mancha a história dos seus pioneiros libertários o fato deles não abragerem inicialmente esta liberdade para todos os homens, mantendo por muito tempo o regime de escravidão). O sentimento libertário dos founding fathers e o verdadeiro estado de liberdade encontrado nas ex-colônias americanas sempre foi favorável para o surgimento e disseminação de idéias anti-estatistas. No ano de 1849, nove anos após a publicação do livro de Proudhon que tem sido discutido, Henry David Thoreau publicaria seu ensaio Sobre a Desobediência Civil em que chegaria à conclusão de que o melhor governo é aquele que não governa de forma alguma, baseado unicamente no espírito dos “homens de 1776”. Mas Josiah Warren havia chegado à uma conclusão verdadeiramente anarquista antes disso, antes que Proudhon, para ser justo. Além disso, Warren colocou em prática idéias notadamente mutualistas muito antes de Proudhon sequer chegar a elas.

Mas na Europa Proudhon ganhava notoriedade com sua doutrina mutualista, sua influência dentro dos círculos de esquerda na metade do século era muito expressiva. Um exemplo desta notoriedade pode se extrair desta citação retirada da página 36 de The Holy Family de Karl Marx, no futuro o maior detrator da obra de Proudhon (e o mais importante orientador da forma que o movimento socialista viria a tomar), sobre o livro Qu’est-ce que la propriété?:[...]Proudhon makes a critical investigation the first resolute, ruthless, and at the same time scientific investigation of the basis of political economy PRIVATE PROPERTY. This is the great scientific advance he made, an advance which revolutionises political economy and for the first time makes a real science of political economy possible. Proudhon’s What is Property? is as important for modern political economy as Sieyes’ work What Is The Third Estate? for modern politics.”.

Agora que a teoria de propriedade que está na base do mutualismo proudhoniano, a teoria de uso e ocupação como fonte de legitimidade da propriedade privada, já foi exposta, é possível confrontá-la com outras posições. O próprio Proudhon faz tal confronto no seu livro, ao criticar as várias idéias por trás da Propriedade Nua (aquela que não se justifica pela posse – será usada esta terminologia daqui para frente, para efeitos de clareza, para designar o tipo de conceito de propriedade que Proudhon critica).

No seu livro, Proudhon ataca a idéia de propriedade nua como um direito natural, ele critica a defesa de filósofos do direito natural que tenham estabelecido o direito de propriedade como parte da natureza humana, como um direito inalienável, absoluto, tal qual o direito à liberdade. Para ele, a liberdade é um direito inalienável enquanto constituinte da própria natureza do homem. Em suas palavras: “Liberty is an absolute right, because it is to man what impenetrability is to matter”. Ou seja, a Liberdade é uma condição da existência humana, é um conceito indissociável da própria definição de humanidade. A Liberdade seria, portanto, o direito mais básico, pois seria uma condição da própria existência de indivíduos enquanto seres humanos, os direitos à Igualdade e à Segurança seriam derivados não a partir do próprio conceito do que é humano, mas sim da existência de sociedade e daquilo que os homens valorizam (respectivamente). Ou seja, Igualdade e Segurança seriam direitos absolutos, mas secundários, enquanto a Liberdade é o direito mais primário de todos, e esta é uma noção que sempre significou muito para ele. Por exemplo, no seu texto Idée générale de la Révolution au XIXe siècle, escrito em 1850 como resposta aos rumos que tomava a revolução de 1848, ele falou em resposta à Lois Blanc: “Lois Blanc has gone so far as to reverse the republican motto. He no longer says Liberty, Equality, Fraternity, he says, Equality, Fraternity, Liberty! … Equality! I had thought that it was the natural fruit of Liberty, which has no need of theory nor constraint.” Ou como ele deixa explícito no seu aforismo que servia de epígrafe para o periódico anarquista editado por Benjamin Tucker, a revista Liberty: “Liberty, not the daughter, but the mother of Order”. Então ele constrói um argumento pelo qual ele acredita derrubar a idéia de um direito à propriedade nua. Assumindo inicialmente que as proposições abaixo sejam verdadeiras (é interessante lembrar que ele não expressa explicitamente todas estas proposições, mas uma leitura de seu argumento mostra que quando ela não estão ditas de outra forma no texto, são suposição implícitas ao argumento), ele pretende mostrar que elas levam a resultados contraditórios que eliminam o direito de propriedade e o conceito de governo como inválidos.

 

Definição 2: Um direito absoluto é uma expressão da natureza humana.

 

Corolário: Não pode haver conflito entre direitos absolutos, já que eles são parte da natureza humana e devem, portanto, estar em harmonia.

 

Definição 3: O estado é uma associação criada para a proteção de direitos absolutos e mantida por meio de tributos.

 

Proposição 1: O direito de propriedade é um direito absoluto como os direitos à liberdade, segurança e igualdade.

 

Proposição 2: O estado viola o direito de propriedade de alguém ao tributar mais do que o necessário para a proteção dos direitos desta pessoa.

 

Então ele analisa as condições vigentes do estado. Para começar, ricos pagam impostos mais altos que pobres, devido à tributação progressiva; esta desigualdade de impostos não é seguida por uma desigualdade de serviços atendidos, pobres custam mais ao estado. Poderia ser concluído em princípio, de acordo com a proposição 2, que o estado não é um protetor de direitos, ele viola o suposto direito absoluto de propriedade dos ricos. Assumindo que isto não seja verdade (a fim de evitar a conclusão de que o estado viola supostos direitos absolutos que deveria proteger), o que justifica a tributação progressiva? Proudhon afirma que a resposta dada a esta pergunta é a seguinte, a desigualdade de impostos se faz necessária em proporção à quantidade de propriedade porque esta é uma medida do “problema” criado para defender a propriedade (quanto mais propriedade, mais perigo de sofrer um ataque à mesma). De maneira que o direito de propriedade nua gera instabilidade social, ele cria a guerra entre as classes proprietárias e as sem propriedade (o que violaria, segundo ele, o direito de segurança); ele cria desigualdade perante a lei, já que faz necessário o imposto progressivo (uma violação, dessa forma, ao direito de igualdade). Ou seja, a conclusão a que Proudhon chega é a seguinte:

 

Conclusão: O direito de propriedade nua está em conflito com os direitos absolutos de segurança e igualdade. Portanto, a proposição 1 é falsa, a partir do corolário da definição 1.

 

O argumento de Proudhon se sustenta sobre suas próprias pernas? Ele parece cometer alguns erros em pontos do seu argumento. Por exemplo, a proposição 2 está errada. Ao contrário do que Proudhon parece acreditar, estados violam direitos a partir do ponto em que tributam, sem ser necessário constatar se o valor do tributo é retornado em forma de proteção (e isso, como se tentará mostrar, é até impossível). O que é um tributo? O tributo não é uma contribuição voluntária, não é um pagamento por um serviço, ao contrário do que as teorias contratualistas do estado tentam fazer parecer. Como já foi mostrado, considerando a definição dada de propriedade (e nesse ponto é indiferente o significado do termo, ambas as noções de propriedade nua e posse concordam), a propriedade se transfere de forma válida voluntariamente. O tributo atende a este requisito? Atenderia apenas no caso em que a relação entre o pagador de impostos e o estado fosse voluntária. Mas isto não se observa, uma vez que dentro dos estados não há a possibilidade do indivíduo pacífico ou qualquer grupo pacífico de indivíduos 1) reclamarem o direito de secessão, 2) ignorarem qualquer lei do estado em que tal violação não implique na agressão ao direito de algum protegido pelo estado[‡] (tal como sugere Herbert Spencer em Social Statics). De outra forma, o indivíduo não escolhe se associar ao estado.

Ou seja, uma vez que indivíduos pacíficos, que ao ignorarem o estado ou tentarem se separar dele o façam sem violar o direito de ninguém, não o podem fazer, o estado não é uma associação voluntária, não existe um contrato social. Thoreau parece ter descoberto isso ao ter ousado deixar de pagar seus impostos por questionar as injustiças que aquela “contribuição” estaria pagando: o sistema de escravidão e a Guerra do México. Ele foi preso e humilhado, um homem completamente pacífico que não havia invadido os direitos de ninguém e cuja proteção o estado supostamente deveria dar. O tributo não é um pagamento voluntário por um serviço, como um o dinheiro que se paga por um produto que se compra ou por um trabalho contratado. O tributo é simplesmente roubo, é uma apropriação forçada, coercitiva. Esta natureza do tributo, e do próprio estado, deveria ser conhecida mesmo por aqueles que pretendem defendê-lo. Aquele que pretende defender o estado precisa entender que o estado não existe unicamente para a proteção de direitos, na verdade, o estado é o maior agressor de direitos dentro da sociedade, enquanto instituição organizada mantida pelo tributo, ou seja, pelo roubo. O estado existe, dessa forma, por outras razões que não a simples proteção de direitos. Mas por que então os estados não se comportam de forma puramente agressiva, por que alguns direitos são preservados dentro deles? Devido às condições necessárias a sua própria sobrevivência. Como Étienne de la Boétie deixa claro no seu Discurso da Servidão Voluntária, o governante necessita de algum fator de legitimação perante os governados, já que seu governo sobrevive a partir de um consentimento implícito por parte dos súditos. Uma vez que a maioria dos governados se rebele contra as invasões a seus direitos por parte do estado, ele está acabado. Por isso o estado necessita de teorias de legitimidade que escondam a natureza coercitiva e invasiva da sua própria existência, tal qual a teoria do contrato social, a idéia de que o estado é uma associação voluntária na qual indivíduos se protegem. De maneira que Proudhon não precisaria ter proposto que o estado viola o direito de propriedade ao tributar além daquilo que precisa para proteger os direitos do tributado, o próprio tributo é uma violação deste direito per se. E mesmo a própria idéia de que se caso o estado retornasse o valor cobrado pelos impostos por meio de serviços prestados não haveria então agressão é inconcebível. Pois é impossível conhecer propriamente este valor. O estado é uma agência monopolista, os serviços de justiça e proteção fornecidos por ele são proibidos legalmente (ou seja, através do uso da força) de serem ofertados por qualquer outra entidade na sociedade. De forma que os preços de tais serviços são preços de um cenário monopolista, são desconhecidos os preços que tais serviços teriam num suposto cenário de liberdade, ou seja, de associação voluntária (no qual indivíduos tivessem o direito de secessão respeitado e que pudessem se associar pacificamente para quaisquer que fossem os fins – desde que isto não implicasse em invasão de direitos de ninguém). De maneira que é impossível especificar um valor justo para os serviços monopolizados pelo estado, já que os preços existentes são um resultado da própria ação injusta estatal.

Outra crítica que se pode fazer ao argumento de Proudhon, a qual tornaria inválida a conclusão de que o direito de propriedade nua está em conflito com os supostos direitos de igualdade e segurança, é a própria suposição de tais direitos: o de igualdade e segurança. Num certo sentido, sim, estes são direitos absolutos enquanto deriváveis do direito à liberdade. Se por Igualdade Proudhon se refere a um sistema legal cujas regras de aplicação sejam universalizadas, ou seja, que não faça distinção entre indivíduos, então este é um direito absoluto. Porque a partir da suposição de que indivíduos são livres –todos os indivíduos – chega-se ao resultado de que os direitos que indivíduos devem ter sobre os outros devam ser universais, ou se entenderia que certa classe de indivíduos tivesse mais direitos sobre outros do que a recíproca, o que implicaria uma classe de indivíduos subordinados (ou seja, não livres). Da mesma forma, a partir do momento que indivíduos são livres, eles são autônomos e não estão sujeitos à agressão por parte de outros indivíduos, até onde esta agressão não seja uma resposta a uma agressão iniciada. Do fato de que indivíduos são livres, são os únicos soberanos sobre si mesmos, segue que eles têm um direito básico de não serem agredidos (ou seja, de que a sua vontade sobre si mesmos não seja violada), e isto pode ser entendido por Segurança. Então, neste sentido que foi dado, Igualdade e Segurança são sim direitos básicos. Mas, acredita-se que Proudhon usa estes termos com outros significados, e a própria justificação que ele dá para a classificação destes direitos como básicos não parece a mais correta. Entendidos dessa forma, estes direitos não se opõem ao direito de propriedade. E isso ficará claro em seções mais a frente, quando for dada uma justificação mais precisa do direito de propriedade.

Mas Proudhon continua a crítica do direito de propriedade nua como um suposto direito natural. Ele analisa o problema a partir da analogia do teatro público de Cícero. A analogia é a seguinte: a Terra (os recursos naturais) é um presente dado à humanidade em comum, é como um teatro público, com lugares abertos para serem ocupados por quem se dispor a isto. Ao ocupar um lugar, o sujeito estaria se apropriando do mesmo, fazendo daquele o seu lugar, ganhando assim o direito de impedir o acesso de outros àquele lugar (um direito enforçável através do uso da força, de meios violentos). Está aí, então, a justificativa para o direito de propriedade (em conformidade com a definição 1). E o ataque de Proudhon à propriedade nua era simples: segundo ele a justificativa que conferia o direito a alguém de expulsar outro do seu lugar era a sua própria ocupação, aquele lugar no teatro público seria do indivíduo enquanto ele o ocupasse, ao sair ele estaria abandonando o lugar e, dessa forma, fazendo-o retornar a ser um bem comum, livre para a ocupação (e assim a apropriação) por alguém (é como se a humanidade pudesse sempre reclamar de volta o seu bem, por meio das cláusulas de uso/ocupação). Ou seja, ele defendia o direito de propriedade exclusivamente como o direito de posse, renegando a propriedade nua: o senhorismo ausente. Resumindo o resultado a que Proudhon chega:

 

Definição 1.c: Propriedade é o direito de dispor de um recurso com poder de decisão sobre o mesmo, o que inclui o direito de excluir violentamente outros do usufruto e ocupação deste recursoa partir do momento em que este direito é justificado pelo uso e/ou ocupação do recurso em questão.

 

No reino da analogia do teatro público, o apelo proudhoniano faz sentido. No entanto, se houvesse algum argumento que pudesse ser construído o qual desse alguma razão para que a relação entre o proprietário e a propriedade não terminasse a partir do momento em que o primeiro deixasse de exercer a posse, usando uma analogia inspirada numa já referida comparação de Proudhon: se fosse possível argumentar que um casamento não terminasse quando o marido deixasse de ser amante da esposa, então os critérios de legitimidade por meio de uso e ocupação não seriam deriváveis diretamente da suposição de que recursos naturais são inicialmente um bem comum[§].

 

Mutualismo versus “Lockeanismo”: Dois critérios para apropriação legítima

 

 Existe uma versão para o pensamento expresso por Cícero na analogia do teatro público que justificaria a propriedade nua, um argumento segundo o qual haveria motivos para aceitar que alguém continuasse dono do lugar que ocupou no teatro depois de deixar de ocupar este lugar. É a versão dada por John Locke para a apropriação original. Segundo Locke os homens são livres e este é também um direito básico derivado da natureza humana. Num mundo onde os recursos para a sua sobrevivência são escassos, os homens precisam se apropriar dos bens necessários à manutenção de sua vida. E o direito de propriedade sobre um dado recurso é conferido ao homesteader, ao primeiro que misturar trabalho a este recurso. O caminho mental para tal conclusão é o seguinte: o homem é livre, o que significa que ele é o único proprietário de si mesmo (a liberdade, ou seja, o fato de que o indivíduo é o único que pode decidir sobre si mesmo, é então o direito de propriedade individual sobre o próprio corpo); ao misturar trabalho a um dado recurso externo (fora do seu corpo) e sem dono, o indivíduo adiciona algo de si àquele bem, algo da sua personalidade, através do seu trabalho. Ou seja, o homem é dono do seu corpo, é dono do seu trabalho que é realizado com seu corpo, e, dessa forma, é dono daquele bem ao qual adiciona algo de si mesmo alterando o curso natural das coisas por meio da sua intervenção. Na teoria lockeana de apropriação, a propriedade é uma extensão do proprietário, é parte da própria personalidade do mesmo. A propriedade não é então uma categoria material, ela é uma condição da ação humana, descoberta pela agência humana. Por isso se diz que é um direito natural, é um fato estabelecido a partir da natureza da condição e da razão do ser humano. Mas o que se quer dizer com “a propriedade não é uma categoria material”? O anarquista norte-americano contemporâneo Roderick Long explica os fundamentos filosóficos por trás desta afirmação da seguinte forma: a matéria com que somos feitos não é a mesma desde o nascimento, nossos corpos estão constantemente ganhando e perdendo matéria física. Então, a propriedade sobre si mesmo não se baseia exatamente na coisa em si (fisicamente falando), mas nos poderes de decisão sobre este projeto continuado (ongoing project), que nós somos. O mesmo se aplica à propriedade externa, ela é uma extensão da personalidade do dono, a partir do momento em que este adiciona um bem previamente sem dono aos seus planos, a partir do momento em que ele “mistura trabalho” ao bem. Esta posição está bem exemplificada neste trecho de um artigo cunhado pelos economistas franceses do século XIX Louis François Michel Raymond Wolowsky e Pierre Emile Levasseur (meu negrito): “Nature has been appropriated by him for his use [o homesteader; she has become hisown; she is his property. This property is legitimate; it constitutes a right as sacred for man as is the free exercise of his faculties. It is his because it has come entirely from himself, and is in no way anything but an emanation from his being. Before him, there was scarcely anything but matter; since him, and by him, there is interchangeable wealth […] The producer has left a fragment of his own person in the thing which has thus become valuable, and may hence be regarded as a prolongation of the faculties of man acting upon external nature. As a free being he belongs to himself; now, the cause, that is to say, the productive force, is himself; the effect, that is to say, the wealth produced, is still himself. Who shall dare contest his title of ownership so clearly marked by the seal of his personality? . É importante ressaltar que a teoria lockena tem um ponto em comum com a proudhoniana: ambas incluem o direito à liberdade com um direito básico, de onde derivam outros direitos (embora a posição liberal inclua o direito à segurança – o que se poderia chamar de direito à vida – também como um direito básico, já que é uma expressão do princípio de propriedade sobre o próprio corpo, assim como a liberdade). Mas, fica claro onde reside a diferença entre as teorias: na lockeana não surge a necessidade de se estabelecer a cláusula de posse, pois a propriedade é como parte do próprio dono. Ele só perde este direito sobre ela ao a) transferir voluntariamente a mesma para quem quer que seja com as condições que impor no acordo, b) morrer.

Pontos a destacar: 1) Não é claro que tipo de coisa significa “misturar trabalho”. Quanto trabalho e por quanto tempo? O que conta como “trabalho”? Trabalhar e cultivar uma terra, caçar e colher dela? Pescar numa faixa do mar, tirar fotos da praia? É necessário um arbítrio para determinar o que será aceito como legítimo. 2) Locke fazia uma restrição ao direito de propriedade, segundo ele o indivíduo poderia dispor de bens naturais sem dono desde que deixasse uma quantidade tanto quanto necessária para o resto dos homens, pois tais recursos seriam um presente dado pela Providência à humanidade em comum, e a esta quantidade chamava de proviso (ou seja, Locke também partia da suposição inicial do teatro público, a de que a humanidade seria dona inicialmente da Terra como um todo). Há muita discussão a respeito do proviso, sendo possível dividir os defensores da teoria de propriedade lockeana entre aqueles que aceitam ou não tal condição.

Mas então existe esta diferença básica entre as teorias de propriedade em relação à legitimação do direito de ser proprietário de algo:

 

“Lockeanismo”: A propriedade legítima é aquela obtida pela apropriação original de um recurso sem dono por meio da “mistura do trabalho” (homestading) ou por meio da transferência voluntária (herança, comércio, presente etc.).

 

Mutualismo: O mesmo que o Lockeanismo, com a condição de que o reclamante do direito de propriedade exerça a posse da mesma, que ele a use/ocupe no momento da reclamação.

 

Esta diferença entre teorias de apropriação gera duas classes de anarquismo distintas, dependendo da teoria pela qual cada uma se sustenta. A teoria lockeana é basicamente a predominante entre os anarquistas liberais (claro, entre aqueles que aceitam a idéia de direitos naturais). Nove anos após a publicação do livro de Proudhon, no ano de 1949 (o mesmo ano da publicação por Thoreau do Ensaio sobre a Desobediência Civil), o economista belga Gustave de Molinari lança seu ensaio The Production of Security, no qual chega ao resultado anarquista de que o monopólio estatal do serviço de justiça e proteção não é necessário. Ele pretendia demonstrar no trabalho que os serviços de segurança não são bens de natureza diferente dos outros bens ofertados na sociedade e que, portanto, as mesmas leis da economia política que asseguravam que a livre competição leva a melhores serviços e preços menores se aplicaria a tais serviços. Neste trabalho está a primeira exposição da idéia básica que em anos mais tarde seria conhecida como anarco-capitalismo, a doutrina surgida nos Estados Unidos a partir do pensamento de Murray Rothbard, cujas raízes se encontram na economia da Escola Austríaca, no pensamento político dos anarco-individualistas (os já mencionados mutualistas americanos, ou seja, mesmo o anarco-capitalismo tem um traço em comum com o mutualismo), uma ética aristotélico-tomista baseada em direitos naturais na qual a teoria lockeana de apropriação tem um grande papel (embora seja possível encontrar anarco-capitalistas cujo pensamento não remonta diretamente à proposta de Rothbard em nenhum desses pontos, como no caso do anarquismo de David Friedman – filho do famoso economista Milton Friedman – e Bryan Caplan). Enfim, o anarco-capitalismo é uma forma de anarquismo cuja origem se encontra no liberalismo radical.

 

Anarquismo de Posse versus Anarquismo de Propriedade Privada

 

De que forma os anarquismos mutualista proudhoniano e anarco-capitalista se diferenciam a partir das diferentes teorias de propriedade?

A começar, na forma que tomaria as duas sociedades anarquistas. Na mutualista não sobreviveria o proprietário da terra que vivesse da renda nem o capitalista da indústria que vivesse do lucro. Na terra só restaria a propriedade do trabalhador rural, na indústria apenas as fábricas possuídas pelos próprios trabalhadores. Já o anarco-capitalismo não veria problemas com o papel desempenhado pelo capitalista e pelo senhor ausente da terra. Muito embora a sociedade anarquista de ambos tenha um traço em comum, a existência de um mercado livre, ou seja, da livre troca de bens entre proprietários legítimos. O que se pretende dizer com a expressão mercado livre pode estar sujeito a diferentes interpretações, sendo o sentido que se pretende dar a expressão geralmente embarcado num significado que também inclui o sistema de mercado vigente, de maneira que tanto apologistas do status quo podem usar a defesa de um suposto mercado livre na sua apologia quanto críticos do capitalismo possam negar a legitimidade e superioridade do mercado a partir da sua crítica ao establishment. Ambas as posições estão erradas ao extender a noção de um suposto mercado livre ao sistema de capitalismo de estado. É preciso então acabar com as ambigüidades, para que se possa ficar claro o que se pretende dizer quando se fala de mercado livre no sentido defendido por anarquistas. Para tanto, é útil a maneira como Charles Jonhson expõe essas diferenças no seu ensaio Liberty, Equality, Solidarity – Toward a Dialectical Anarchism:

 

“1. The free market: any economic order that emerges from voluntary exchanges of property and labor, free of government intervention and other forms of systemic coercion.

 

2. The corporate state: government intervention favoring cartelized big business, through subsidies, tax-funded infrastructure, central banking, production boards, eminent domain seizures, government union-busting, etc.

 

3. Alienation of labor: a specific form of labor market, in which the dominant economic activity is production in workplaces strictly divided by class, where most workers work for a boss, in return for a wage, surviving by renting out their labor to someone else. The shop, and the tools and facilities that make it run, are owned by the boss or by absentee owners to whom the boss reports, not by the workers themselves.”

 

Para deixar ainda mais clara a questão, tanto mutualistas quanto anarquista lockeanos defenderiam 1 e se oporiam a 2, e nestes pontos eles estão de acordo. As divergências começam e 3, o ponto para o qual os primeiros mostrariam oposição enquanto os segundos defenderiam ou se mostrariam indiferentes.

As diferenças prosseguem nas propostas de reforma social defendida por ambas as abordagens. Uma reforma agrária defendida por mutualistas condenaria toda “terra improdutiva”, acabando com a especulação, e entregaria as terras àqueles que nela trabalham. Já uma reforma lockeana assumiria a forma daquela defendia por Rothbard, baseada no princípio de homesteading. Rothbard defendia que no caso das terras da América, onde a apropriação original não foi justificada pelo trabalho, estas terras deveriam voltar àqueles que inicialmente misturaram trabalho a ela, os escravos. Então, nos casos em que se pudesse comprovar que um americano negro descendia de escravos que tivessem trabalhado numa propriedade, ele poderia reclamar a restituição da terra. Mas, em que pontos as duas formas de anarquismo concordam? Em relação às reformas relacionadas à propriedade do estado. A propriedade estatal é condenada em ambas as formas de anarquismo, por se basear no roubo e na supressão e invasão de direitos (os direitos de propriedade – no sentido amplo, comum aos dois – ao tributar; o direito de liberdade ao invadir liberdades individuais e suprimir a livre associação de indivíduos, um fruto dos direitos de secessão e de ignorar o estado; etc.). Ao aplicar o critério de uso/ocupação a uma indústria estatal, por exemplo, a quem pertenceria realmente a indústria? Aos trabalhadores que nela trabalham, organizados, por exemplo, em uma cooperativa. Aplicando o princípio de homesteading, é possível chegar ao mesmo resultado, na medida em que os primeiros a misturar trabalho com aquele recurso sem dono (já que a propriedade estatal é injustificada se considera que o estado não é dono da mesma) foram seus trabalhadores. Uma reforma lockeana poderia defender, dessa forma, a apropriação de empresas estatais em geral por cooperativas de trabalhadores e consumidores[**]. A diferença é que anarco-capitalistas não têm qualquer preferência pela propriedade laboral dos meios de produção, o anarco-capitalista poderia igualmente defender uma reforma estatal que em vez de partir do princípio dehomesteading, assegurando a propriedade aos trabalhadores das empresas estatais, poderia partir do princípio de restituição dos tributos e propor a) privatizações por vouchers, onde cada contribuinte recebesse um livreto com ações de empresas estatais (tal qual aconteceu nas reformas da República Tcheca após a queda da União Soviética) b) privatizações “comuns” seguidas por uma redução de impostos equivalente ao valor da venda da antiga estatal. Ainda que pudesse haver discussões sobre qual seria o princípio melhor e/ou mais justo, ambos contariam como válidos para um anarco-capitalista.

Até agora foi confrontado o anarquismo de posses, o anarquismo da síntese proudhoniana, com o anarquismo da antítese, o da propriedade privada. Se tivesse sido seguida uma ordem cronológica do desenvolvimento das idéias, o primeiro confronto teria sido entre o mutualismo com o anarco-comunismo, ou o anarquismo da tese.

 

Anarquismo de Posse versus Anarquismo de Comunas

 

 As variantes de anarquismo que foram mostradas até agora, o mutualismo e o assim chamado anarco-capitalismo (e os anarco-individualistas que, por sua posição inusitada na história das idéias, conseguem ao mesmo tempo serem descendentes dos primeiros e precursores dos segundos) podem ser chamadas de anarquismo de mercado. Seus pontos em comum residem na sua defesa de uma sociedade individualista: baseada na propriedade individual (na forma de propriedade privada ou posse pessoal), e um livre mercado entre indivíduos e grupos organizados por indivíduos. Mas existe uma tradição dentro do pensamento anarquista, o anarco-comunismo, que não se costuma colocar dentro dessa classificação. Mas, para se chegar ao anarco-comunismo, é preciso passar primeiro pelo pensamento de Mikhail Bakunin e seu anarco-coletivismo.

Mikhail Bakunin é talvez o nome mais influente no movimento anarquista, considerado por muitos o herdeiro direto de Proudhon e não há como negar que ele tenha tido uma influência muito maior que o seu predecessor dentro do então movimento socialista, tendo tido um papel de “apóstolo do credo” muito mais relevante que o primeiro. Bakunin era russo, nascido em 1814, cinco anos após o nascimento de Proudhon, numa rica família de proprietários de terra da província de Tver. A influência dos trabalhos de Proudhon, o qual ele conheceu durante as viagens que fez pela Europa entre 1943 e 1948, é inegável. Mas as idéias anarquistas de Bakunin têm suas peculiaridades se comparadas às de Proudhon, incluindo sua idéia de propriedade.

O esquema proposto por Bakunin acabou sendo conhecido como anarco-coletivismo, onde a marca distinta do programa é a propriedade coletiva dos meios de produção. Os meios de produção da sociedade, a terra e as fábricas, seriam controlados coletivamente por trabalhadores, onde o critério de decisão seria o democrático. A riqueza obtida através do mercado dos bens produzidos por estes coletivos autônomos seria distribuída individualmente,onde cada trabalhador receberia de acordo com o número de horas de trabalho empregado pelo mesmo (e esta concepção de distribuição da riqueza produzida se devia à teoria do valor trabalho na versão aceita por Bakunin). A novidade trazida por Bakunin está na propriedade sobre os meios de produção, em vez de defender – como o fazia Proudhon – um sistema de propriedade individual baseada na posse, ele defendia um esquema de propriedade coletiva (talvez influenciado pelas comunas rurais da Rússia, uma instituição que ele enxergava como naturalmente antagonista ao Czar, ou seja, ao estado). Mas isto chega realmente a criar alguma diferença substantiva entre o anarco-coletivismo e o mutualismo? Depende do que se entenda por “propriedade coletiva”. Como foi visto na primeira seção, quando se fala de propriedade coletiva ou, como se preferiu chamar neste texto, propriedade pública, está se falando necessariamente de casos de propriedade privada, pois isto é algo inerente à natureza do ser humano: apenas indivíduos têm agência humana, coletivos de indivíduos não são um ente separado das pessoas que o compõem. Se um grupo de indivíduos decide se organizar de forma coletiva voluntariamente, empregando em tal empreitada os bens cuja propriedade eles podem reclamar com legítima, de acordo com quaisquer que sejam as regras estabelecidas, desde que não violem direitos de nenhum indivíduo fora da organização, isto não está em conflito com a idéia de propriedade. Este é um cenário presente nas possibilidades deriváveis do conceito de propriedade, eu posso transferir o meu supostamente legítimo direito de decisão sobre um dado recurso para quem quer que seja, e isto inclui uma coleção de indivíduos organizados sob quaisquer que sejam as regras. Então, em princípio, o anarco-coletivismo não está em conflito realmente com o mutualismo, e nem com as formas de anarquismo até agora comentadas, o anarco-individualismo americano e o anarco-capitalismo. Entretanto, um comentário precisa ser feito.

Ele se refere a uma condição necessária e já mencionada para que o coletivismo não invada a propriedade e pessoa dos indivíduos e, portanto, seja outra forma de autoritarismo combatida por anarquistas: a associação coletiva deve ser voluntária. Como já foi mencionado, na discussão sobre o estado, uma condição para que uma associação seja voluntária é a de que confira o direito de secessão, indivíduos devem ter o direito de escolher não fazer parte da associação, eles podem querer se separar dela. Mas esta condição está perfeitamente indicada nos trabalhos de Bakunin, como se observa nestas partes do seu texto “Revolutionary Catechism”, em que ele fala das condições necessárias para a liberdade (grifo meu): “Necessity of recognizing the right of secession: every individual, every association, every commune, every region, every nation has the absolute right to self-determination, to associate or not to associate, to ally themselves with whomever they wish and repudiate their alliances without regard to so-called historic or the convenience of their neighbors”. Ou seja, o anarquismo bakuninista se baseia num coletivismo voluntário, num coletivismo que têm como princípio a escolha individual, ou seja, é uma organização coletivista baseada em direitos individuais. De forma que, apesar de Bakunin defender positivamente o sistema de coletivização dos meios de produção, seu sistema está englobado nas possibilidades existentes nas correntes de anarquismo de mercado até aqui indicadas. Todas elas estão baseadas no postulado básico da liberdade, no fato de que cada indivíduo é o único senhor de suas escolhas, que cada pessoa é a única proprietária de si mesma. Ou, como indica Bakunin no mesmo texto já citado: “Freedom is the absolute right of every adult man and woman to seek no other sanction for their acts than their own conscience and their own reason, being responsible first to themselves and then to the society which they have voluntarilyaccepted”. No entanto, nem todos os anarco-coletivistas parecem concordar com Bakunin na voluntariedade necessária ao sistema de controle dos meios de produção por coletivos, alguns parecem sugerir que o uso da força seja legitimamente empregável na coletivização da terra e da indústria num suposto cenário de anarquia. Um sistema de coletivização compulsória é uma forma de organização coercitiva substantivamente igual ao estado, não importando os adjetivos que se use para esconder a natureza opressiva de tal esquema. De forma que alguns bakuninistas parecem não entender esta condição essencial ao seu anarquismo, algo inerentemente necessário para que a coletivização dos meios de produção não se torne um ente social sem diferença alguma a um estado: a voluntariedade da associação. Quando Murray Rothbard escreveu no seu panfleto “Esquerda e Direita: Perspectivas para a Liberdade”: “[...] como poderá então o “coletivo” gerir sua propriedade, sem que ele próprio se transforme num gigantesco Estado de fato, ainda que não nominalmente? Esta é uma contradição que nem os marxistas nem os bakuninistas foram jamais capazes de resolver”, embora esta fosse uma afirmação que se poderia aceitar, não é uma que se poderia fazer do próprio Bakunin. Esta não era uma contradição presente no seu pensamento.

Mas, há uma corrente do pensamento anarquista ainda mais radicalmente coletivista que a de Bakunin, o anarquismo de comuna propriamente, o anarco-comunismo. O trabalho teórico mais importante inicialmente no desenvolvimento do pensamento anarco-comunista foram os escritos do também russo Piotr Kropotkin. Qual a diferença entre o anarquismo de Bakunin e o de Kropotkin? Enquanto o anarco-coletivismo do primeiro propunha um esquema de coletivização da produção, mas de uma distribuição individual da riqueza criada, na forma de salários proporcional às horas de trabalho de cada um, no anarco-comunismo é também a riqueza gerada no processo produtivo vista como um bem coletivo. Isto contraria um pressuposto comum tanto ao mutualismo como ao anarco-coletivismo e formas de anarco-individualismo (incluindo o anarco-capitalismo): o pressuposto de que o indivíduo é dono daquilo que produz com seu trabalho, daquilo que cria a partir das ferramentas que lhe pertecem. Ou seja, os anarco-comunistas pretendiam abolir o sistema de salários que ainda se preservaria no anarquismo de Bakunin, atestando que as pessoas deveriam receber de acordo com a sua necessidade e não em proporção ao trabalho. Nas palavras de Kropotkin no seu livro The Conquest of Bread: “[...]the Collectivist ideal [o anarquismo de Bakunin]appears to us untenable in a society which considers the instruments of labour as a common inheritance. Starting from this principle, such a society would find itself forced from the very outset to abandon all forms of wages.” E em que se baseava esta afirmação? Segundo Kropotkin, seria impossível medir a contribuição de cada indivíduo no resultado final da riqueza produzida, a solução de arbitrar a recompensa individual pela contribuição dada à produção por meio de salários proporcionais às horas de trabalho não estaria levando em conta esta impossibilidade. Então, ele abandona todas as tentativas de tentar construir um sistema social que recompensasse o trabalho de forma justa, de certa forma, um dos ideais anarquistas, mas sim, elabora um sistema em que supostamente cada indivíduo receberia de acordo com suas necessidades: “The mitigated individualism of the collectivist system certainly could not maintain itself [...] the socialization of land and the instruments of production. A new form of property requires a new form of remuneration”. O anarquismo comunista se baseia então neste princípio, para cada qual de acordo com sua necessidade.

Antes de questionar a viabilidade e mesmo a desejabilidade de tal sistema, ele é compatível com o mutualismo de Proudhon e outras formas de anarquismo, tal qual o anarco-coletivismo de Bakunin? Para dar tal resposta é preciso entender o que Kropotkin realmente propunha. Em Kropotkin defende o sistema de posse coletiva das ferramentas de trabalho, dos meios de produção, por parte de comunas, de associações de pessoas com um senso de comunidade, e isto em primeira vista parece contrário à posse individual defendida por Proudhon. O que se pretende mostra aqui é que tal desenho social que Kropotkin tenta propor não é de fato contrário ao sistema de Proudhon, mas que está incluído neste, da mesma forma que o anarco-coletivismo de Bakunin. O que acontece é que a posse individual não é algo negável, como já se argumentou, é um dado inevitável da natureza das coisas. Na comuna de Kropotkin, um indivíduo que tenha necessidade de uma peça de roupa supostamente poderia recolher ela do repositório comum de recursos, e esta peça de roupa passa a ser inevitavelmente uma posse individual enquanto ele ainda a esteja usando (enquanto lhe é necessária). A distinção básica do anarco-comunismo para o mutualismo então é esta, tal qual o anarco-coletivismo, ele propõe que os meios de produção sejam controlados coletivamente por meio de organizações arranjadas voluntariamente pelos membros da comuna e, diferentemente de ambos o mutualismo e anarco-coletivismo, ele defende que a riqueza produzida esteja disponível a todos os membros da comuna, independentemente dos serviços prestados por cada um para a produção desta riqueza, de acordo com a necessidade de cada um. E o ponto principal que garante que o comunismo de Kropotkin seja uma proposta compatível com outras formas de anarquismo é o seguinte: as comunas são associações voluntárias, elas não são uma forma de organização imposta coercitivamente. Aqueles não quiserem se associar à comuna participando do pool of resources e aqueles que decidirem se separar da mesma têm pleno direito de assim agir. De maneira que, apesar das muitas críticas que se pode levantar ao anarquismo de Kropotkin, entre elas, a falta de incentivos para a ação individual num sistema sem recompensa pelo trabalho, a própria impossibilidade de definir quais são as necessidades a serem atendidas prioritariamente a partir da subjetividade das necessidades humanas (cada indivíduo tem uma escala de preferência única e conhecida apenas por ele), certa ingenuidade na visão do seu modelo sobre processo de produção, entre outras; o seu anarquismo de comuna é uma forma de organização a qual indivíduos livres poderiam e teriam todo o direito de experimentar. Então, os anarquismos de comuna de Bakunin e Kropotkin, ou seja, as versões coletivistas e comunistas do anarquismo de Proudhon, respectivamente, são apenas modelos de organização que poderiam ser colocados em prática, e cada autor tenta defender o seu modelo a partir das vantagens que enxerga em cada um, dentro de um cenário de liberdade de associação irrestrita, ou seja, dentro da anarquia. O coletivismo e comunismo de Bakunin e Kropotkin, respectivamente, não são teorias de propriedade como aquelas encontradas no mutualismo e o lockeanismo, mas sim formas de organização social que poderiam ser empreendidas na ausência de um estado, ou seja, na ausência da associação compulsória e coercitiva entre indivíduos.

Dentro da nomenclatura que se costuma usar no movimento anarquista, enquanto o mutualismo nas suas várias correntes e o anarco-capitalismo geralmente são conhecidos como anarquismo individualista ou anarquismo de mercado, as correntes como o coletivismo e comunismo anarquistas são rotuladas como anarquismo social. Como se tentou mostrar, por mais importante que sejam as diferenças entre as várias correntes, existe um núcleo central comum ao anarquismo: a defesa da liberdade de associação entre indivíduos, a crença que a liberdade é uma característica inerente ao ser humano e é a partir dela que é possível conseguir os bens que o homem almeja, a ordem social e o fim da exploração do homem sobre homem.

Um comentário que se pode fazer é sobre a viabilidade de um sistema comunalista de propriedade como os defendidos por Bakunin e Kropotkin, a partir do famoso Problema do Cálculo Econômico. O problema foi apresentado inicialmente pelo economista Ludwig Von Mises e é o seguinte: sem um mercado de fatores de produção que forneça os mecanismos de precificação de tais fatores, não há como o planejador central alocar racionalmente os recursos. Ou seja, sem um sistema de preços de fatores de produção, não há como o agente planejador alocar os recursos eficientemente, não há como haver o cálculo econômico. O que Mises pretende dizer com isto? Numa economia completamente comunalista, sem propriedade privada, não haveria um mercado capaz de formar os preços de fatores de produção que permitiria à agência de planejamento calcular economicamente. Este é um argumento que derruba o comunismo de Bakunin e Kropotkin? A resposta é não. Enquanto tal problema é inevitável num modelo socialista como o marxista, que se baseia numa grande agência nacional de produção, ele seria inexistente num cenário socialista tal qual o defendido em linhas gerais por Bakunin e Kropotkin, um mercado descentralizado entre comunas voluntárias e independentes de trabalhadores, sem uma agência de produção central.

Outro dos problemas inerentes ao sistema coletivista de propriedade das comunas é a falta de incentivos individuais na gestão de recursos possuídos em comum, o que torna necessário a existência de um sentimento compartilhando de unidade que substitua o sistema de incentivos criados por meio da propriedade individual. Como diz Kenneth Rexroth no seu livro Communalism: “A simple belief that all men should live together as brothers is not sufficiently well defined to inspire a strong commitment.” Talvez por isso o exemplo mais típico de comunismo seja a família, a comunidade onde os laços de afetividade e a existência de uma coesão de interesses são geralmente fortes. É difícil imaginar o florescimento deste tipo de relações interpessoais, nas quais o “bem comum” seja o fator primordial, num cenário como a moderna sociedade industrial, uma “sociedade abstrata” (nas palavras de Karl Popper) onde não se observa este tipo de comprometimento coletivo criado por laços de intimidade ou de valores em comum que podem surgir em comunidades pequenas e coesas, como famílias ou ordens religiosas. É interessante notar como boa parte dos exemplos de sociedades baseadas no comunismo se trate de comunidades onde a fé e os objetivos religiosos são um importante fator de coesão, apesar da indisposição que anarquistas coletivistas e comunistas parecem mostrar em relação à religião. Entre estes exemplos estão os essênios, a igreja cristã primitiva, o monasticismo, Anabatistas, Shakers, entre outros.

 

Conclusão

Agora que já foi mostrada a importância do conceito de propriedade no pensamento de autores anarquistas de diferentes correntes, irá se tentar dar argumentos indicando algumas bases normativas em que se pode fundamentar o direito de propriedade e, mais importante, o direito à liberdade, tido em todas as variantes de anarquismo aqui mostrada como fundamental, que inclui os direitos de autogoverno e livre associação (e será explicado com mais detalhes o motivo pelo qual uma associação válida, ou seja, voluntária, deve incluir direitos como o de secessão individual) que são os constituintes básicos de qualquer proposta de anarquia válida. Não é preciso nem comentar que a abordagem aqui utilizada não é aceita por todos os anarquistas, ela representa apenas as idéias próprias deste anarquista.

Para começar, julga-se necessário que o leitor aceite inicialmente a existência de uma ética racional, livre de juízo de valor. Um conjunto normativo como este é de natureza formal, ou seja, sua validade reside na própria forma que toma seus enunciados e não em um conteúdo material, ou seja, a sua justificação ou refutação é construída a partir da validade lógica da sua forma. Partindo da suposição inicial de que exista um conjunto de normas restringindo a ação humana que se possa colocar nesta classificação, ou seja, assumindo inicialmente uma ética livre de juízo de valor, uma condição necessária para que esta ética seja válida é a de que ela respeite o princípio da universalidade. O princípio da universalidade é uma condição metanormativa para qualquer ética que se julgue livre de juízo, portanto, universal. Ele afirma que qualquer norma deva ser obrigatoriamente aplicável universalmente, ou seja, que ela não mude sua forma de acordo com os agentes e situação envolvidos, a fim de que ele seja realmente livre de juízo. Outro Princípio metanormativo que qualquer ética racional deva respeitar é referente à possibilidade da ação humana, nenhuma ética deve ter como resultado a impossibilidade da ação humana. Ou seja, em qualquer ética racional deve ter alguma ação tida como legítima, nenhuma ética pode proibir todas as ações, ou ela não é realmente aplicável a seres humanos.

A partir destes dois princípios é possível chegar ao resultado de que cada homem é o único dono de si mesmo, ou seja, a partir destes princípios é possível derivar o Direito à Liberdade. De que forma? Supondo que o indivíduo A não é o único dono de si mesmo (de outra forma, supondo que A não é o único tomador de decisões sobre o seu próprio corpo) segue que 1) Ou ele pertence a outro indivíduo ou grupo de indivíduos B, 2) Ou todos os indivíduos, A e B, são donos em conjunto de si mesmos. Ambas as alternativas não respeitam os princípios metanormativos indicados. A opção 1, na qual alguém é dono do indivíduo que não ele não respeita o Princípio de Universalidade, uma vez que se tem duas classes de indivíduos, uma classe escrava e outra proprietária. Uma ética em que isto fosse possível não teria normas universalmente aplicáveis, a relação entre uma classe de pessoas e outra não é independente dos agentes envolvidos. Já a segunda opção 2 viola o outro princípio básico apontado, já que ela impossibilita a ação humana, já que qualquer ação (mesmo a de discutir este próprio problema ético) requereria o consentimento prévio de todos a respeito, mas o próprio consentimento é uma ação que precisaria de um consentimento prévio, de maneira que qualquer ação estaria impossibilitada por uma ética que se baseasse nesta opção. Na verdade, o próprio suposto consentimento inicial neste cenário teria como premissa que indivíduos estivessem controlando pelo menos alguma parte do seu corpo (o aparato corporal que utilizam para se comunicar), o que contradiz a própria suposição inicial de que todos os indivíduos são co-donos de si mesmos. Então, por eliminação, se chega ao resultado de que indivíduos humanos são os únicos donos de si mesmo, ou seja, que o corpo humano é uma esfera de autoridade controlada unicamente pelo indivíduo, que isto é um direito básico e que qualquer violação injustificada desta esfera de autoridade é uma agressão ilegítima. Isto é o direito de liberdade e, como disse Proudhon, é um fato inegável da natureza humana, faz parta da condição do indivíduo qua ser humano. Pois qualquer ética natural que se pretenda construir que seja aplicável a seres humanos precisa respeitar este direito básico, a liberdade individual.

Indivíduos humanos são livres, e isto é uma faceta da sua agência moral (já que é uma condição necessária a qualquer ética racional), para agir de acordo com sua vontade, desde que isso não signifique uma violação da liberdade alheia. Ou seja, cada indivíduo é o único legislador de si mesmo, a partir do ponto em que não está agredindo outro, cada ser humano é um fim em si mesmo, não podendo ser usado como meio por outras pessoas. Isto é algo que deve ser respeitado, portanto, por qualquer sistema político que se considere ético. O uso da força para forçar o indivíduo a agir de alguma forma não é legítimo enquanto esta força não estiver sendo usada para evitar ou reparar alguma agressão a outro indivíduo. E é por isso que qualquer associação política válida deve reconhecer os já explicados direitos à secessão e a ignorar leis que não proíbam algum tipo de agressão, uma vez que o não respeito desses direitos significa que a força está sendo usada em um ser humano de forma ilegítima. E este é o ponto básico do anarquismo, o estado é uma associação compulsória e coercitiva e qualquer associação que respeite a liberdade deveria ser voluntária e não agressiva.

O direito de liberdade é algo derivável da condição humana, já o de propriedade segue da condição do mundo: recursos necessários à satisfação de necessidades humanas são escassos, é preciso escolher alguma forma racional de alocar estes recursos para atender as necessidades prioritárias e para resolver conflitos gerados por esta escassez. A propriedade surge naturalmente deste problema e também parece natural que o uso e ocupação inicial sejam um critério para apropriação. Supondo um recurso inicialmente intocado que passa a ser usado ou ocupado por um indivíduo específico, o Pioneiro. A ocupação e uso deste recurso por Pioneiro impossibilita a ocupação e uso por outro, o Atrasado. E parece razoável que o Pioneiro possa expulsar Atrasado desta esfera de autoridade que tem sobre o recurso com o uso da força, pois, se Atrasado tivesse alguma reclamação legítima sobre a propriedade de tal recurso, qualquer apropriação estaria condenada. Por quê? Todo Pioneiro deveria ter o consentimento inicial de um Atrasado para poder se apropriar do recurso, e, por sua vez, Atrasado deveria ter o consentimento prévio de outros indivíduos que poderiam reclamar o usufruto do recurso posteriormente. Ou seja, qualquer apropriação inicial estaria condenada, e isto não é aceitável, pois a existência humana necessita da apropriação de recursos externos. Um resultado direto da negação desta apropriação original condicionada pelo uso e ocupação é o fim da humanidade, portanto, esta não é uma possibilidade. Dessa forma, foi mostrado como a apropriação inicial pode ser aceita a partir do uso e ocupação de um recurso, ou seja, foi mostrada a validade do direito de propriedade na forma de posse[††]. Isto é algo que não vai muito além do senso comum: o julgamento de que a idéia de um papa dividindo a América do Sul entre Espanha e Portugal parece ridícula porque é algo implícito ao senso comum de que esse papa não tinha qualquer direito de posse sobre uma terra a qual ele nunca colocou os pés, assim como a idéia de que um Rei pudesse dizer que era dono de toda terra e por isso cobrar tributos é ridícula porque é óbvio que um Rei que nunca pôs um arado sobre essa terra possa se dizer dono dela.

A diferença entre o anarquismo de posses (no qual, como se tentou mostrar, estão incluídos os anarquismos de comunas) e os anarquismos baseados no lockeanismo é um ponto específico: para os lockeanos o direito conquistado pela posse de um recurso previamente sem dono não termina com a mesma, o direito de propriedade prossegue pois o possuidor original (o homesteader, o pioneiro) acrescentou algo de si mesmo, algo da sua personalidade, ao recurso através do seu trabalho.

No entanto, ainda que a resposta a esta discussão esteja na verdade ou não deste princípio filosófico, na realidade o que se acredita é que, dado um cenário de liberdade de associação sem uma agência monopolista de enforcement of law, ou seja, dado um cenário de anarquia, é mais provável que os modelos de propriedade adotados se baseassem no costume aceito pelas comunidades locais. As regras de propriedade legítima numa dada região dependeriam da noção vigente de legitimidade, uma vez que sem uma agência monopolista do uso da força baseada em tributos, ou seja, sem um estado, não seria economicamente viável obrigar comunidades externas a adotarem esta ou aquela teoria de propriedade. Ou seja, os modelos adotados pelas comunidades locais numa anarquia refletiriam os conceitos de legitimidade para propriedade construídos durante o desenvolvimento histórico daquele grupo em particular, sendo portanto esperado uma panarquia de diferentes modelos de produção e distribuição de riqueza, baseados em diferentes teorias de propriedade, num quadro anarquista.



 

[*] Uma vez que o direito de propriedade é concedido a um ente tomador de decisões, fica evidente que tal direito é de natureza individual, pois ele é um direito concedido a entes com a agência humana, e apenas indivíduos têm esta capacidade. Um grupo de indivíduos, de qualquer natureza (a nação, a sociedade, a corporação etc.) não constitui uma entidade com condições de atender ao requisito de tomador de decisões, não existe teleologia num ente coletivo composto por indivíduos humanos. Uma coleção de pessoas não é uma entidade cuja ação, propósito e escolhas são independentes dos seus componentes individuais. Não se quer dizer aqui que toda ordem gerada pela interação de indivíduos dentro de um grupo social é planejada e corresponde aos fins almejados por alguém em específico, o resultado da ação de pessoas dentro de um meio social tem resultados tão imprevisíveis para o agente quanto é complexa esta trama de relações. No entanto, o resultado final dessas escolhas individuais, ainda que possivelmente não planejado, não pode ser considerado como independente daquelas escolhas. Existe um nexo causal entre a soma das escolhas individuais e o resultado coletivo final, ou seja, uma coleção de seres humanos conscientes, com a capacidade de agir propositadamente, de tomar decisões, não forma uma consciência separada e independente, capaz de tomar decisões próprias e, dessa forma, poder atender o requisito para ter propriedade sobre algo. Isso torna inválida toda forma de propriedade pública? Acredita-se que não, pelo menos no sentido que será dado à propriedade pública neste livro, o qual se considera o sentido vulgar do termo. Suponha um dado bem B, cuja propriedade é dividida por uma coleção I de n indivíduos (i1, i2, i3,…,in). Haja vista a impossibilidade da coleção I agir como um indivíduo único proprietário do bem B, deve acontecer que cada componente de I possui uma porção específica de B (nesse caso, por exemplo, se cada indivíduo de I fosse dono de uma porção de B e B pertencesse por completo aos membros da coleção, necessariamente haveria n porções de B: b1, b2, b3,…bn). Fica claro, dessa forma, que o bem tratado no problema, o bem a que se pode atribuir a característica de propriedade, não é B, mas cada unidade usada para dividir B. Dessa forma, num dado conflito entre componentes do coletivo em relação a uma decisão sobre B, o peso do poder de controle de cada um em relação à propriedade total (a “propriedade pública”) seria proporcional à quantidade possuída por cada lado do conflito. Em outras palavras, casos de propriedade pública são reduzíveis a casos de propriedade privada. Isto não muda se, por exemplo, os membros de I fizerem um acordo voluntário passando o controle sobre as decisões por B para alguém (por exemplo, o membro mais sábio, ou uma junta representativa eleita, etc.). No caso dessa transferência de decisões ser definitiva, o que aconteceu na verdade é que o novo tomador de decisões sobre B é o novo proprietário, houve uma transferência voluntária de propriedade (o que não viola a definição de propriedade). No caso de ser uma transferência provisória ou condicional, o novo tomador de decisões não é proprietário de B, pois apesar de controlar este bem num determinado ponto do tempo, tal direito é condicionado pelos proprietários. É como no caso de um motorista que se contrata para dirigir seu carro, embora se transfira o direito para o motorista sobre o uso do carro, este direito é revogável, tem uma validade no tempo e é condicionado por sua vontade, o proprietário. Dessa forma se acredita ter mostrado que é possível conceber formas de propriedade pública, ainda que se trate, no final das contas, de propriedade individual (em resumo, a “vontade coletiva” representada de qualquer que seja a maneira – voto majoritário, por exemplo – não pode passar por cima dos limites impostos pelo direito de propriedade individual de qualquer membro ou grupo de membros da associação). Ao longo do texto pretende-se dar exemplos que esclareçam esta posição.

[†] Não necessariamente o primeiro homem se rebelar contra a idéia de estado, já que, como afirma Rudolf Rocker, idéias anarquistas podem ser encontradas em quase todos os períodos da história. Idéias anarquistas podem ser encontradas desde o pensamento de Lao Tse, 600 AC, por exemplo.

[‡] Exemplos para o tipo de coisa a que se refere ao falar-se no direito de ignorar o estado. No caso de leis estatais cuja violação implique a invasão de direitos de alguém como, por exemplo, as leis que proíbem o roubo e assassinato: obviamente que nenhum indivíduo poderia reclamar o direito de ignorar tais leis. No caso de leis cuja violação não significasse a invasão de direitos de alguém, como leis de restrição à imigração ou ao comércio estrangeiro, ou leis proibindo o uso e comércio de drogas, enfim, leis as quais os indivíduos poderiam ignorar sem que isso representasse em si uma agressão a supostos protegidos do estado, tais leis deveriam poder ser ignoradas caso o estado fosse realmente uma associação voluntária cujo único fim devesse ser a proteção de direitos. Fica claro, para aquele que leve o argumento a tais conseqüências, que o direito de ignorar o estado somado ao direito de secessão significa o fim do monopólio estatal para justiça e segurança, já que confere a possibilidade de indivíduos se associaram para proteção mútua ou qualquer outro fim, sem a intromissão do estado.

[§] Outros argumentos igualmente fortes que poderiam ser levantados são os seguintes: 1) A dedução do princípio de legitimidade por posse de Proudhon só se aplicaria ao caso de recursos naturais, já que bens de outra natureza não atenderiam ao requisito de constituírem um bem comum da humanidade e de, portanto, voltarem ao estado natural de acesso livre para a apropriação quando eventualmente o proprietário deixasse de exercer a sua posse; 2) A própria idéia de que recursos naturais sejam um bem comum à humanidade pode ser criticada: se pode argumentar que um bem natural intocado não é um bem comum, é simplesmente sem dono. De forma que a humanidade como um todo não tem o direito de reclamar de volta a propriedade que lhe foi tomada, a partir do critério da posse. Ainda, como já foi argumentado na primeira parte, quando se diz que a humanidade é dona em comum de algo, o sentido válido da expressão é dizer que cada indivíduo que compõe esta coleção, a humanidade, é dono de uma parte do bem inteiro. De forma que a aplicação deste princípio gera problema, o que se quer dizer com “a terra é um bem comum da humanidade”? Que os recursos naturais pertencem à humanidade viva num dado tempo t1, a H1? E enquanto àqueles que compõem a humanidade num dado tempo no futuro, a H2 no tempo t2? A propriedade sobre a terra não se aplicaria a eles simplesmente por eles existirem, se ela pertencia a H1 só haveria duas formas de ela passar a H2: i) transferência voluntária, mas poderia haver casos de indivíduos que não herdassem nada e, dessa forma, a humanidade como um todo não seria a dona da terra; ii) pela aplicação do critério de posse, mas isto seria indevido, pois seria uma aplicação na proposição do princípio que se quer derivar da mesma.

[**] Por que consumidores? Em alguns casos os consumidores também sãohomesteaders do empresa estatal, como em escolas, onde não só professores, mas estudantes misturam trabalho.

[††] E este é um ponto em comum a todas as formas de anarquismo, mesmo as coletivistas e comunistas. Como foi argumentado, mesmo nelas o direito de posse individual sobre um recurso existiria, ainda que, cessando a posse do indivíduo sobre o recurso em questão ele voltaria ao repositório comum do coletivo ou comuna, e que estas associações voluntárias pudessem condicionar esta posse a partir de outras condições.