shake hands

Publicado em 9 de setembro de 2014 | por Sheldon Richman

A obrigação dos animais sociais uns aos outros

Se eu tivesse que resumir como a filosofia libertária se distingue de todas as outras em um minuto, eu diria o seguinte: Cada pessoa tem a obrigação com todas as outras de não agredi-las. Isso é conhecido como o princípio de não-agressão, ou PNA.

Qual é a natureza dessa obrigação?

A primeira coisa a se perceber é que não se escolhe isso. Eu nunca concordei em não agredir os outros. Os outros nunca concordaram em não me agredir. Então se eu bato em você e você reclama, tu nunca aceitarias como minha defesa, “eu nunca concordei em não bater em você”.

Mesmo um acordo explícito se baseia em uma obrigação não-escolhida. Digamos que você me empreste cinco reais, eu me recuso a pagar o empréstimo, e quando você exige o pagamento, eu digo, “Por que eu sou obrigado a devolver o dinheiro?”. Você provavelmente responderia, “Porque você concordou em me reembolsar”. Se eu responder, “Verdade, mas quando eu concordei em cumprir meus acordos?”, o que você diria? Se você dissesse que a falta de reembolso constitui agressão, e eu respondesse que eu nunca concordei em não agredir você, estaríamos novamente onde começamos.

É claro que isso leva ao absurdo – um regresso infinito de acordos para manter meus acordos. Não iríamos a lugar nenhum. Tem que existir um ponto de partida.

Se eu fosse perguntar, “Por que é nossa obrigação não agredir os outros?”, o que você diria? Eu presumo que alguma resposta baseada em fatos seria oferecida, porque a alternativa seria dizer que esse princípio não tem nenhuma base, que é apenas um princípio flutuante, como um iceberg. Isso significaria dizer que o princípio não tem força. É apenas um capricho, que não deve ser compartilhado por outros. Em outras palavras, se um não-libertário demanda saber por que ele está compelido ao não-escolhido PNA, os libertários terão respostas. Suas respostas irão diferir – alguns serão mais robustos que outros – mas eles terão respostas. Ao menos eu espero.

Se nós temos uma obrigação não-escolhida de não agredir os outros e essa obrigação é baseada em certos fatos, isso levanta uma nova questão: Os fatos que impõem a obrigação não-escolhida de não ser agredido podem também impor outras obrigações? Se pode ser demonstrada que uma obrigação não-escolhida pode existir, por que o mesmo fundamento que o fundamenta não pode produzir outras?

Sobre a questão “Por é nossa obrigação não agredir os outros?”, eu responderia com essas palavras: porque individualmente devemos tratar as outras pessoas de maneira respeitosa, isto é, como fins em si mesmos e não meramente como meios para nossos próprios fins. Mas alguns libertários rejeitariam isso, alegando que é algo muito amplo, porque parece nos obrigar a mais que apenas não agressão. Eles podem responder a questão dessa forma: “Porque alguém pode usar força contra outro apenas em defesa ou retaliação contra alguém que iniciou o uso da força”. Mas isso não pode ser suficiente, porque isso equivale a um argumento circular: Dizer que alguém pode usar a força apenas em resposta à agressão é, na verdade, meramente redeclarar o princípio da não-agressão. Não deve-se agredir porque não deve-se agredir. Mas o PNA dificilmente pode se justificar.

Então precisamos de uma justificação real para o PNA, e a que eu ofereci parece ser um bom começo. O PNA é uma implicação da obrigação de tratar as pessoas respeitosamente, como fins e não meramente como meios. É claro que isso também requer justificação. Por que devemos tratar as outras pessoas de maneira respeitosa?

Muitos libertários, embora certamente não todos, abordam a questão da conduta justa – especificamente, como relacionado ao uso da força – a partir de considerações egoístas, tais como aquelas fornecidas por Ayn Rand. Eles dizem que não devemos agredir os outros porque fazê-lo seria contrário ao nosso auto interesse: a desonestidade necessária para uma vida de injustiça seria psicologicamente danosa, e em algum momento ficaríamos sem vítimas.

Sócrates e Platão viram um problema com a primeira parte dessa resposta. Se alguém pode agir de maneira injusta com outros enquanto parecesse ser justo, a conduta injusta poderia servir ao auto interesse da pessoa? Libertários egoístas podem ser perguntados com a mesma questão. E se você pudesse viver uma vida injusta com a garantia de uma aparência de justiça? A desonestidade precisa ser danosa? A mesma pessoa que diria sim a essa pergunta, entretanto, também diria que uma pessoa que tece uma rede complicada de mentiras para impedir que os nazistas descubram que ela está acolhendo um judeu em seu porão não sofreria tal dano. Se essa pessoa pode escapar ilesa, por que não o mentiroso injusto? Dizer que um conjunto de mentiras é por uma boa causa não me surpreende como uma resposta adequada. Como uma boa causa salvaria alguém do dano de uma “falsa realidade”?

Então parece que um modelo simples de auto interesse não nos leva onde queremos ir: a obrigação não-escolhida de respeitar a liberdade alheia, ou mais amplamente, de tratar as pessoas como fins e não meramente como meios. Eu ficaria um pouco receoso se um libertário me dissesse que é apenas seu auto interesse que o evita de me dar um soco na nuca e de roubar minha carteira.

E, ainda assim, o auto-interesse ainda pode fornecer uma resposta. Roderick Long ataca esse problema em seu longo artigo “Reason and Value: Aristotle versus Rand” (PDF). O que Long mostra, para a minha satisfação pelo menos, é que a noção de Rand de auto interesse como expressada em seus ensaios de não-ficção é muito superficial para fundamentar a proibição libertária da agressão e a injunção geral de tratar as pessoas respeitosamente. Para ser mais preciso, Long demonstra que as obras explícitas de Rand sobre ética são um emaranhado de ao menos três defesas diferentes e inconsistentes do princípio de não-agressão (uma delas kantiana – irônico, não?).

Antes de entrar nisso, entretanto, devemos invocar uma distinção importante que Long enfatiza: meios instrumentais versus constitutivos a um fim. Um meio instrumental é externo ao fim. Um meio constitutivo é intrínseco ao fim; não podemos imaginar o fim sem ele. Long usa o exemplo de um homem se vestindo para um jantar de gala (onde “se vestir” inclui uma gravata). Comprar uma gravata é um meio instrumental. Vestir a gravata é um meio constitutivo – é parte do que dizemos por “se vestir”. Alguém pode se vestir sem comprar uma gravata, mas não se pode se vestir sem vestir uma gravata.

Podemos analisar a justiça, que inclui o respeito pelos direitos das outras pessoas, de ambas as formas. O respeito por seus direitos serve nosso auto interesse meramente porque ganharíamos boa reputação e outros irão cooperar conosco? (Essa é a posição de Thomas Hobbes). Ou é respeitando seus direitos também um constituinte de viver uma boa vida humana? A resposta é crucial. No primeiro caso, o auto interesse de uma pessoa pode servir para agir injustamente desde que alguém possa parecer ser justo. No segundo caso, uma pessoa não pode florescer por agir injustamente mesmo se a pessoa possa passar impunemente. Como Sócrates sugeriu, é preferível viver justamente com uma reputação de injustiça que viver injustamente com uma reputação de justiça.

Long mostra que Rand tem tanto elementos instrumentais e constitutivos em sua obra de não-ficção sobre ética; em alguns lugares ela diz que o objetivo de uma pessoa deve ser a sobrevivência, enquanto em outros lugares ela fala em sobrevivência “qua man”. Não fica totalmente claro se os indivíduos devem buscar a vida mais longa possível não importando o tipo de vida, ou um tipo particular de vida sem se importar com seu tempo (seus romances parecem tomar a última posição – o suicídio é levado em conta por personagens heroicos). Se é o primeiro, então violar os direitos de outros pode ser ocasionalmente do auto interesse da pessoa. Imagine que às 4 da manhã você passa por um estranho em uma parte deserta da cidade onde um homem está desmaiado e uma nota de mil reais está saindo de seu bolso. As chances de ser pego são zero. Você pega o dinheiro? Se não, por quê? Um modelo instrumental de justiça deve dizer para pegar o dinheiro. Um modelo constitutivo não diria.

Pode ser dito que uma pessoa racional age sob princípios racionais mesmo se em casos específicos seu auto interesse não é servido. Mas Long salienta que tal “regra do egoísmo” termina não sendo egoísmo de forma alguma, já que a regra é seguida, independentemente de suas consequências. Essa abordagem é deontológica, não teleológica, como Rand gostaria que fosse. Então a resposta é inadequada.

Quais são os fundamentos para aceitar o modelo constitutivo de virtude, incluindo a justiça? Voltando a Aristóteles, Long escreve,

Para Aristóteles, um ser humano é essencialmente um animal logikon e um animal politikon

Ser um animal racional é ser um animal utilizador da linguagem, um animal falante, um animal discursivo. E viver uma vida humana é então viver uma vida centrada no discurso.

Nossa natureza como logikon está então intimamente ligada à nossa natureza como politikon. Ser um animal politikon não é simplesmente ser um animal que vive em grupos ou desenvolve governos; é cooperar com outros na base do discurso sobre fins compartilhados […]

Ser politikon é para Aristóteles uma expressão de ser logikon; assim como animais logikon naturalmente conduzem suas questões privadas através da razão em vez da paixão, então eles naturalmente conduzem suas questões comuns através do discurso público e da persuasão racional, ao invés da violência […]

Então, Long acrescenta, “Violar os direitos dos outros, então, é diminuir a humanidade da pessoa […]. Pisotear os direitos dos outros nunca é de nosso auto interesse, porque o bem-estar não pode [citando Aristóteles] ‘surgir para aqueles que roubam e usam a força’”.

O objetivo de uma pessoa é florescer ao alcançar excelência naquelas coisas que tornam a pessoa humana – Aristóteles diz que “a tarefa do homem é uma certa vida, e essa é uma atividade e ações de mente com logos”. Não se pode florescer se vive em uma forma não-humana. Se isso soa como Rand, é porque seus personagens de ficção entendem, mesmo que suas obras de não-ficção não expressam isso inequivocamente.

Long conclui,

Uma verdadeira vida humana, será uma vida caracterizada pela razão e cooperação inteligente (abelhas podem cooperar depois de uma adaptação, mas não com base no discurso sobre fins compartilhados). Para um animal logikon, a razão tem valor não apenas como meios instrumentais a outros objetivos, mas como uma parte intrínseca e constitutiva de uma vida humana completa; e o mesmo vale para a cooperação. O animal logikon, na medida em que genuinamente expressa o logos, não irá lidar em termos cooperativos com outros meramente porque ao fazer isso torna os outros mais prováveis de contribuir instrumentalmente ao bem do agente; ao invés disso, o agente verá uma vida de cooperação com outros como uma parte essencial de seu próprio bem.

O livro de Aristóteles sobre amizade no Nicomachean Ethics elabora belamente essa questão. O artigo de Long e Neera Badhwar no Stanford Encyclopedia of Philosophy também vale a leitura, especialmente a seção sobre virtude, vício e egoísmo.

Se isso for verdade, devemos respeito à humanidade dos outros, via respeito por seus direitos, porque a atividade manifestando esse respeito é um constituinte de nosso próprio florescimento como animais logikon e politikon. Devemos a nós mesmos essa obrigação para com os outros. Esse insight aristotélico orienta para um campo moral interpessoal em que os interesses básicos de outros fundem-se em formas importantes com o nosso próprio. “À medida que somos animais logikon”, Long escreve, “a participação em uma comunidade humana, junto com uma busca compartilhada do bem humano, é uma parte constitutiva de uma verdadeira vida humana”.

Mas isso demonstra que devemos algo além da não agressão? Parece que sim. Nos abstemos de agressão contra outros porque, como animais logikon e politikon, florescemos ao nos envolver com a humanidade de outros indivíduos. Claramente, abster-se de agressão não é a única forma de envolver sua humanidade, assim como a agressão não é a única forma de negar sua humanidade. Portanto, essas considerações aristotélicas implicam a obrigação de tratar os outros respeitosamente de forma ampla.

Uma última pergunta permanece: Essa ampla obrigação de tratar as outras pessoas como fins e não meramente como meios é uma questão libertária? É, ao menos dessa forma: A ampla obrigação de tratar as outras pessoas como fins e não meramente como meios é validada pelo mesmo conjunto de fatos que validam o princípio de não-agressão. A não-agressão é simplesmente uma aplicação do respeito. Então, uma sociedade libertária em que as pessoas geralmente pensarem que a não-agressão for tudo que elas devem aos outros seria uma sociedade que deveria temer por sua viabilidade futura qua sociedade libertária.

Por fim, tenho certeza que os libertários não precisam ser lembrados que afrontas não-agressivas contra pessoas pode ser respondida apenas de maneiras não-agressivas. Nenhuma força governamental ou privada pode ser implantada para enfrentar ofensas pacíficas. Por que não? Porque a regra de proporcionalidade dita que a força pode ser usada apenas para lidar com força. Em outras palavras, algumas obrigações são impostas e outras não.

 (Ao pensar sobre esse artigo, eu aproveitei imensamente as conversas com Gary Chartier).

// Tradução de Robson Silva. Revisão de Ivanildo Terceiro. | Artigo Original


Sobre o autor

Sheldon Richman

Sheldon Richman é um escritor político americano, acadêmico, ex-editor da revista The Freeman, atual vice presidente da Future of Freedom Foundation e editor da Future of Freedom, publicação mensal da FFF.



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